Wallfahrt, Sakrallandschaft und Medialität

Überblick

Der Vortrag von Werner Telesko untersucht Wallfahrt in Niederösterreich vom 17. bis ins 21. Jahrhundert als kulturelle Praxis im Raum. Leitend sind dabei zwei Spannungsachsen:

1. das Verhältnis von Landschaft, Sakralität und Identität („Sakrallandschaft“)
2. das Wechselspiel zwischen repräsentativ‑auratischen und relational‑dynamischen Elementen von Wallfahrt – bis hin zu touristischen Umdeutungen.

Forschungsprojekt „Salvation Economics and Media“

• Laufendes Projekt an der ÖAW (Start 2024, Finanzierung durch FWF), in Kooperation mit IMAREAL.
• Ziel: archäologische, realienkundliche, quellen‑, medien‑ und kunstgeschichtliche Ansätze zusammenführen.
• Kernfrage: Wie verschränken sich Gnadenbild, Kirchenausstattung und andere auratische Medien mit der Bewegung der Pilger, der Sakralisierung von Landschaft und der liturgischen Praxis?
• Wallfahrt wird zugleich als Kunst‑ und Medienphänomen, als Ritual und als Teil von Erinnerungs‑ und Transformationsprozessen des Religiösen bis ins 21. Jahrhundert behandelt.

Sakrallandschaft, Raum und Identität

Begriffliche und theoretische Grundlagen

• „Sakrallandschaft“: im Forschungssprachgebrauch etabliert, aber begrifflich problematisch.

• Zwei Komponenten:

  • „Landschaft“: kein naturgegebener Zustand, sondern Ergebnis menschlicher Wahrnehmung und Ordnung.
  • „sakral“: Zuschreibung religiöser Bedeutung durch Praktiken, Bilder, Texte.

• Georg Simmel („Philosophie der Landschaft“):

  • Landschaft entsteht durch Abgrenzung und den ordnenden Blick des Menschen.
  • Sie ist immer interpretativ geformt, nicht reine „Natur“.
  • Sakrallandschaft ist ein verdichteter Raum, in dem Gestalten, Dinge, Topografien und Menschen in einem Kräftefeld zueinander in Beziehung gesetzt werden.

• Konsequenz:

  • Jede Sakrallandschaft ist das Resultat von Deutungsakten, Medien und Bewegungen.
  • Sie konstituiert sich als Stimmungs‑, Handlungs‑ und Anschauungsraum, der sich mit wechselnden Parametern (Pilgerwege, Frömmigkeitsformen, politische Ordnungen) immer neu konfiguriert.

Forschungsgeschichte: Von Natur zur „Bühne“

• 1970er Jahre: verstärktes Interesse an der regionalen Vielfalt des österreichischen Barock.
• Gerhard Kappner prägte den Begriff Sakrallandschaft in kunst‑ und kultursoziologischer Perspektive:
  • Plastik und Architektur „erwählen sich die Landschaft zur Szene“.
  • These eines Transformationsprozesses „von Natur zur Kunst“.
• Kritik Teleskos:
  • Die Landschaft wird so zur bloßen Unterlage menschlicher Sakralisierung degradiert.
  • Die Eigenlogik des Raumes, seine symbolischen, naturhaften und historischen Dimensionen werden unterschätzt.

Theologische und symbolische Aufladungen von Natur

• Landschaft ist auch vor dem Hintergrund biblischer und patristischer Exegese zu lesen.

• Bernhard von Clairvaux bezeichnet Maria als „Feld“, das „von keiner menschlichen Hand besät“ wurde („non seminatus ab alio“):

  • Natur bzw. Erdoberfläche erhält marianische und christologische Tiefendimension.
  • Der Raum wird theologisch gedeutet, nicht nur „bühnenbildnerisch“ gestaltet.

• Jede sakrale Kodierung von Landschaft greift daher:

  • über gegenreformatorische Inszenierungen hinaus,
  • auf ältere symbolische Schichten (Baum‑, Feld‑, Bergsymbolik, vorchristliche Kultorte) zurück.

Bewegung im Raum: peripatetisches Sehen

• Nur durch Begehung wird Landschaft zur Sakrallandschaft:

  • Pilger und Reisende erzeugen Blickachsen, Point de vue, Kontraste.
  • Aquarelle wie Eduard Gurgs „Malerische Reise“ (1833) mit Blick von Annaberg zum Ötscher vermitteln solche geführten Blickwege.

• Peripatetisches Sehen:

  • Das Sehen ist an die körperliche Bewegung gebunden, kein kontemplatives „Genießen“ im Sinn späterer romantischer Naturerfahrung.
  • Es entsteht aus der performativen Praxis von Reisen und Wallfahrt.
  • Nicht ein einziges „Postkartenmotiv“ dominiert, sondern eine Fülle wechselnder Blickrichtungen auf Kunstwerke, Wege, Orte.

• Barocker Kirchenraum:

  • Kein privilegierter, verbindlicher Standort, sondern ein komplexes Durchwanderungsgefüge.
  • Der Pilger wird mit rasch wechselnden Ein‑ und Durchblicken konfrontiert.
  • Raum, Bildprogramm und Bewegung bilden gemeinsam einen dynamischen Sinnraum.

Sakrallandschaft als Identitätsraum

• Pilger definieren sich als homines viatores über das Unterwegssein:
  • Sie verlassen ihre alltägliche soziale Existenz und treten in temporäre Rollen und Gemeinschaften ein.
  • Orte und Wege der Verehrung entstehen, überlagern sich, verschwinden wieder – Identität wird über Spuren im Raum verhandelt.
• Kultorte und Kultwege verschmelzen zu Kultlandschaften:
  • Wege, Grenzen, Knotenpunkte, Merkzeichen (Kapellen, Kreuze, Kalvarienberge) strukturieren diese Landschaften.
  • Nach dem Ideal der Terra Sancta werden heilige Topografien nachgebildet (z.B. Maria Lanzendorf mit Kalvarienberg und Heiligem Grab).

Maria Tafel als räumliche und mediale Fallstudie

Maria Tafel dient Telesko als exemplarischer Ort, um sein methodisches Framing – Sakrallandschaft, Medialität, Raum‑ und Identitätsbildung – konkret zu prüfen. Entscheidend ist die Frage, wie verschiedene Räume (Vorhalle, Kirche, Schatzkammer) funktional und symbolisch ineinandergreifen.

Trias der Legende: Bewegung, Wunder, Legitimation

Die Legende von Maria Tafel wird als dreiteilige Erzählung inszeniert, die den Übergang von individueller Erfahrung zur institutionell bestätigten Gnadenstätte sichtbar macht:

1. Thomas Pachmann (1633) – das individuelle Wunder

   • Gemeindehirte will auf dem Tafelberg eine dürre Eiche fällen, bemerkt das Kreuz nicht.
   • Die Axt verletzt zu seinem Erschrecken seine Beine, der Baum bleibt unversehrt.
   • Nach Reuegebet am Fuß der Eiche hört die Blutung auf, er kann wieder gehen.
   • Lesart: erster, persönlicher Kontakt von Körper, Raum (Baum, Berg) und Gnade.

2. Alexander Schienagel (1642) – Verlagerung des Bildes in den Raum

   • Von Depression und Suizidgedanken Geplagter hört nachts eine Stimme.
   • Er soll das in seinem Haushalt vorhandene Vesperbild (Pietà) zur Eiche bringen und das morsche Kreuz ersetzen.
   • Nach Vollzug dieser „Translation“ bessert sich sein Zustand, nach vier Jahren gelten die Beschwerden als verschwunden.
   • Lesart: ein Hausbild wird in die Landschaft übertragen, das private Bild wird zum öffentlichen Gnadenbild; Identität verlagert sich an den Ort.

3. Engelsprozessionen (1658–1661) – kollektive Bestätigung und Institutionalisierung

   • Nach dem Einsetzen der Verehrung und dem Bau der Kirche berichten zahlreiche Personen von Stern‑ und Lichterscheinungen sowie weißgekleideten Engelprozessionen auf dem Berg.
   • Die Passauer Behörde prüft Zeugenberichte und gestattet den Bau der Wallfahrtskirche um den Eichenbaum.
   • Am 19. März 1660 (Josefstag) wird der erste Gottesdienst gefeiert.
   • Lesart: das Wunder wird durch kirchliche Instanzen bestätigt; der Ort wird offiziell in die kirchliche Raumordnung integriert.

Diese Trias fasst Telesko als kanonische Struktur:

• individuelle Körpererfahrung → Verlagerung und Fixierung des Bildes im Raum → kollektive Theophanie und rechtliche/ kirchliche Autorisierung.
• Wallfahrt showing, wie sich der sakrale Charakter eines Ortes entfaltet und sozial verankert wird.

Vorhalle: Liminaler Medien‑ und Sinnraum

Die Vorhalle fungiert als Scharnier zwischen Außenraum und Kirchenschiff, zugleich als Ort der Identitätsanbahnung für den Pilger:

• Medienebenen

  • Drei farbige Gewölbefelder: die drei Szenen der Legende.
  • Gelbe Kartuschen: liturgische und biblische Inschriften.
  • Grisaillefiguren: Engel, Bevölkerung, Pilger, die das Geschehen rahmen und aktualisieren.

• Liturgische Anrufungen

  • „Regina Mater Misericordiae“ (Salve Regina): Maria als Barmherzigkeitskönigin.
  • „Regina Angelorum“ (Lauretanische Litanei): spezifischer Bezug zu den Engelsprozessionen.

• Biblische Texte

  • Richter 6,11: „venit autem angelus domini et sedit sub quercu“ – Berufung Gideons unter der Eiche.
  • Lukas 1,28: „Ave gratia plena“ – Engelsgruß an Maria bei der Verkündigung.

Telesko arbeitet die typologische Verknüpfung von Richter 6 und Lukas 1 heraus:

• In beiden Fällen tritt ein Engel in eine alltägliche Situation ein („ingressus est angelus“).
• Diese Exegese der Barockzeit verbindet alttestamentliche und neutestamentliche Engelserscheinung – und wird auf die Engelsprozession von Maria Tafel übertragen.
• Das Motiv des „Eintretens“ verweist zugleich performativ auf den Pilger, der die Schwelle überschreitet:
  • Die Vorhalle ist Raum der Sammlung und der inneren wie äußeren Vorbereitung.
  • Die Bewegung des Pilgers in die Kirche wird theologisch durch das Engelmotiv gerahmt.

Eiche, Baum und Raumgeschichte

Die Eiche (quercus) steht im Zentrum der semantischen Verdichtung:

• Alttestamentliche Eichenorte als Schauplätze von Gotteserscheinungen (Gideon).
• Baum‑ und Lebensbaumsymbolik, Verbindung zu vegetabilen Heilsbildern (z.B. Offenbarung).
• Anschluss an vorchristliche Traditionen: Eichen‑ und Opfersteinplätze; der „Steintisch“ von Maria Tafel gilt als keltischer Opferstein und wird in die Wallfahrtsnarration integriert.

Damit verschränkt Telesko:

• Ortsgeschichte (Pachmann, Schienagel, Engelsprozession)
• biblische Typologie (Gideon – Maria)
• liturgische Praxis (Marienanrufungen)
• tiefere, vorchristliche Schichten der Ortsidentität (Eichen‑ und Opferkult).

Sprach‑ und Medienwechsel

• Die visuelle Darstellung erzählt die Legende in „Volkssprache der Bilder“, die lateinischen Inschriften transportieren liturgische und biblische Referenzen.
• So vollzieht sich ein kontrollierter Wechsel: von der mündlichen, lokalsprachlichen Erzähltradition (Deutsch) in die lateinische Sprache der römischen Liturgie.
• Die Vorhalle ist daher ein mehrschichtiges Medienangebot:
  • Legendarische Ebene (Trias der Ereignisse)
  • Liturgische Ebene (Gebetsformeln)
  • Typologische Ebene (Einbindung in die Heilsgeschichte)
  • Allegorische/eklesiologische Ebene (Kirche als Haus, Baum als Lebensbaum).

Für die Pilger bedeutet das:

• Ein „Abholen“ auf unterschiedlichen Bildungsebenen:
  • Wer keine Schriftkenntnisse besitzt, kann die Legende im Bild nachvollziehen.
  • Wer lateinische Formeln und Bibelstellen kennt, erschließt eine komplexe theologische Tiefendimension.
• Identität als Pilger formiert sich beim Durchschreiten des Raums zwischen Bildlegende und Liturgie.

Schatzkammer: Verdichtete Memoria und affektive Identität

Die Schatzkammer – über der Sakristei, mit Sichtbezug in den Kirchenraum – erweitert die in der Vorhalle angelegte Struktur:

• Ausstattung:

  • Stuck, Deckenmalereien (ab 1730er, vollendet 1759)
  • Schränke (17. Jh., später erweitert) mit zahlreichen Votivgaben.

• Bildprogramm:

  • Wiederaufnahme der Legendenfiguren Pachmann und Schienagel in Porträts.
  • Szenen der Engelsprozession und weitere Wundergeschichten.
  • Darstellung der Mirakel in Verbindung mit konkreten Objekten (Krücken, Kleidungsstücke etc.).

Telesko deutet die Schatzkammer als:

• emotional unterlegten Wallfahrtswirkungsraum, in dem kollektive und individuelle Erfahrungen in Objekten und Bildern verdichtet sind.
• Raum, in dem der Pilger unmittelbare Affektidentifikation erfährt:
  • Er sieht andere Leidensgeschichten und Heilungen.
  • Er erkennt in der Fülle der Votive ein visuelles Archiv von Identitäten, Nöten und Hoffnungen.
• Fortsetzung der repetitiven Struktur:
  • Die Legende begegnet dem Pilger in Vorhalle, Gnadenbild, Schatzkammer.
  • Durch Wiederholung verankert sich die Ortsgeschichte dauerhaft im Gedächtnis und trägt zur längerfristigen Identitätsbildung des Wallfahrtsortes bei.

Gegenüber der Kirche, die in ihrer Ausstattung eher auf Josef‑ und Marienikonographie zielt, macht Telesko also eine Funktionsteilung der Räume sichtbar:

• Vorhalle: Liminalität, Legende, theologische Einordnung.
• Kirche: zentrierte Heilsikonographie, Gnadenbild, liturgische Vollzüge.
• Schatzkammer: Mirakel, Votivkultur, affektive und biografische Bezugnahme.

So zeigt Maria Tafel paradigmatisch, wie sich in einem komplexen Raumensemble Identität durch Bilder, Texte, Wege und Emotionen über Jahrhunderte stabilisiert und verändert.

Wandel der Wallfahrt im Spannungsfeld von Auratik und Dynamik

Zwei Pole: Repräsentativ‑auratisch und relational‑dynamisch

Telesko beschreibt Wallfahrt langfristig als Balanceakt zwischen:

1. Repräsentativ‑auratischen Elementen

   • Gnadenbild und seine kostbare Rahmung (Altäre, Ausstattung, Katakombenheilige).
   • Kirchenbau und Inszenierung des Ortes als „Brennpunkt“ von Gnade und Heilsgegenwart.
   • Devotionalien am Ort, Schatzkammern, Votivbilder – materielle Fixpunkte sakraler Aura.

2. Relational‑dynamischen Elementen

   • Pilgerbewegungen, Prozessionen, Wege als sakralisierende Praktiken.
   • peripatetisches Sehen und ambulante Frömmigkeitspraxis, die Landschaft religiös deutet.
   • soziale, ökonomische und emotionale Netze entlang der Routen.

Die Gewichtung dieser beiden Elemente verschiebt sich in der Diachronie:

• Vormoderne: starke Verflechtung von Bild, Ritual, Weg und Landschaft in einem eigenlogischen religiösen System.
• Spätes 18. Jh. und 19. Jh.: kirchenpolitische Restriktionen, zugleich Persistenz lokaler Frömmigkeit.
• Moderne und Gegenwart: Überformung durch Tourismus, Kultur‑ und Erinnerungspolitik.

Ökonomie, Raum und soziale Identität

• Entlang der Pilgerwege entstehen wirtschaftliche Räume: Herbergen, Devotionalienhandel, informelle Ökonomien (Bettler, Händler).
• Beispiel Via Sacra nach Mariazell: Bettler schneiden Silberborten von Statuen, um sie zu verkaufen.
• Wallfahrt produziert somit nicht nur religiöse, sondern auch soziale und ökonomische Identitäten entlang spezifischer Routen.

Standardisierung und Netzbildung

• Kreuzwege, Kalvarienberge, Heilige Gräber fixieren Pilgerbewegung in architektonischen Stationen – eine „Stillstellung“ der ambulanten Praxis.
• Wege wie die Zellerstraße werden zu prägenden Symbolachsen – oft wichtiger als die durchquerten Orte.
• Die Terra Sancta dient als Normbild, an dem sich lokale Sakrallandschaften orientieren.

Vom Pilgerblick zum touristischen Blick

Umkodierung im 19. Jahrhundert

• Ab dem späten 18. Jahrhundert verliert Wallfahrt an offizieller Bedeutung; Widerstände der Bevölkerung können diesen Prozess nur teilweise bremsen.

• Die Gnadenorte bleiben, transformieren sich aber zu malerischen, pittoresken und touristisch verwerteten Schauplätzen.

• Wichtiger Hintergrund:

  • die Vorstellung von Landschaft als ästhetisch erzeugtem Produkt (Ritter).
  • der bürgerliche, konsumierende Blick auf „Kulturlandschaft“, in der Religiöses und Profanes anders gemischt werden.

• Druckgrafische Vedutenserien (z.B. „Donaureisen“ 1824) integrieren Wallfahrtsorte in ein Netz von Ansichten:

  • Die Donau fungiert als verbindende Reiseroute.
  • Maria Tafel erscheint als pittoreskes Motiv auf einem standardisierten Markt.

• Telesko kontrastiert:

  • frühneuzeitlichen, polyfokalen, „vagabundierenden“ Blick (hagiografische, heraldische, topografische Bezüge in einem Bild)
  • mit dem standardisierten pittoresken Blick des 19. Jahrhunderts, der als touristischer Code in Postkarten, mehrsprachigen Bildunterschriften etc. diffundiert.

Kapitalisierung und Funktionserweiterung im 20. und 21. Jahrhundert

• Gegenwartstourismus bringt neue Dynamiken:

  • Gruppenwallfahrten, Sinnsuche‑Formate, Hochzeiten, Konzerte, Volks‑ und landeskundliche Veranstaltungen, politische Repräsentation.

• Maria Tafel wird so u.a.:

  • Treffpunkt der Niederösterreichischen Landesregierung,
  • touristisches Ziel und Station von Wanderrouten,
  • „Schatzkammer des Landes“ und identitätsstiftendes Zentrum,
  • Ort von Landeswallfahrten und Landesehrenmal für die Gefallenen.

• Damit verschiebt sich die Identitätsfunktion von Wallfahrtsorten:

  • von primär religiösen „Kraftorten“ hin zu multifunktionalen Symbolorten eines Bundeslands, einer Region, einer touristischen Marke.

Blickregime bei Maria Tafel

Telesko zeigt am Beispiel Maria Tafel eindrücklich, wie sich der Blick auf den Ort verändert:

• Historische Kontinuität:

  • der Blick von unten, von der Donau bei Marbach auf den Tafelberg.
  • Dieser Blick hält Distanz, macht das Heiligtum als erhöhten, schwer erreichbaren Ort sichtbar.

• Moderne Ergänzung:

  • der panoramatische Blick von oben, von der Kirchterrasse über das Voralpenland und die Donau bis zum Ötscher.
  • Die Kirche fungiert nun – analog zum alpinen „Gipfel“ – als Startpunkt eines touristischen Aussichtsblicks.

Daraus resultiert eine janusköpfige Sichtbarkeit:

• Blick nach Maria Tafel: Pilger‑ und Traditionsperspektive, Aufstieg zum Gnadenort.
• Blick von Maria Tafel: touristischer Panoramablick, Landschaftskonsum.

Beide Blickrichtungen überlagern sich, aber sie transportieren unterschiedliche Sinnangebote und Identitätsangebote (religiös, touristisch, politisch).

Tourismus als postreligiöse Bildmaschine

Neue Narrative, neue Gefühle

• Tourismus wird als „unablässige Angebots‑ und Bildermaschine“ analysiert, die aus Imaginationen und Sehnsüchten ökonomische Wirklichkeiten erzeugt.

• Für touristisch motivierte Geschichtsnutzungen ist Künstlichkeit kein Makel, sondern eröffnet Spielräume (Gröbner).

• Monumente, historische Ereignisse und Landschaften werden in neue, touristische Erzählungen eingebunden, die sich von früheren nationalstaatlichen oder rein religiösen Narrativen deutlich unterscheiden.

• „Tourist Gaze“:

  • Historische Überreste werden zu plastischen, inszenierbaren Objekten eines standardisierten Blicks.
  • Orte beginnen ein „Eigenleben“ jenseits ihrer ursprünglichen Bedeutung zu führen.
  • Wallfahrtsorte werden zu multifunktionalen „Gefühlsgeneratoren“.

Postproduktion statt reinem Bedeutungsverlust

Telesko betont:

• Die touristische Nutzung ehemaliger Wallfahrtsorte ist nicht nur als Verfallserscheinung religiöser Kultur zu deuten.

• Sie ist im Kern produktiv:

  • als Postproduktion im Sinne Gröbners – nachträgliche Überformung und Neubearbeitung historischer, religiöser Orte.
  • frühere Bedeutungen werden nicht einfach ausgelöscht, sondern überlagert, neu arrangiert, für neue Identitäten nutzbar gemacht.

• Wallfahrt und Tourismus erscheinen damit als strukturell verwandte Praktiken:

  • Beide generieren dichte Bild‑ und Medienlandschaften.
  • Beide arbeiten mit Imagination, Bewegung im Raum und emotionalen Versprechen.
  • Beide tragen zur Konstitution von kollektiven Identitäten im Verhältnis zu Landschaft, Geschichte und sakral aufgeladenen Orten bei.

In dieser Perspektive schließt Telesko seinen argumentativen Bogen: von der barocken Sakrallandschaft über die mediale und räumliche Verfasstheit von Wallfahrtsorten bis zu ihrer touristischen „Postproduktion“ als mehrschichtige Identitätsräume der Gegenwart.