Отже, продовжуємо розгляд головних ідей Декарта за півгодини. За перші півгодини я, власне, розглянув його дискурсію про метод. Дуже важливий текст, який є одним з, встановить одну з підвалин того, що ми називаємо модерном в інтелектуальній історії.
І, власне, свій попередній розгляд я завершив четвертою частиною дискурсії, де Декарт, власне, доходить от тієї дуже важливої, принципової для нього думки, що наша чуттєвість не містить жодних нормативних епістемічних структур. а тому не може бути джерелом епістемічної, тобто знаннєвої певності. Пригадуємо його міркування про те, що без втручання розуміння того, що в франкомовному тексті своєму він називає «антанман», без втручання ось цього розуміння чуттєвість не дасть собі, скажімо, жодної ради. Як я теж так натякнув в подальшій традиції, цю думку, цю тезу Декарта будуть рішуче критикувати. Засновник німецької класичної філософії, трансцендентальної філософії Мануель Кант починатиме свою критику чистого розуму, вступ до критики чистого розуму якраз з тези про те, що немає жодного сумніву в тому, що наше пізнання починається з чуттєвого досвіду.
Саме пізнання. Тобто, якщо з чуттєвого досвіду починається пізнання, отже, наша чуттєвість все-таки має містити якісь нормативні епістемічні структури, які дозволяють нам з неї починати. Як бачимо в Декарт, Починає з чуттєвості, але тільки під тим оглядом, що бере її під суму. І, а вже ж, найвиразніша ця тенденція його мислення дається в знаки в його головному філософському творі медитації про першу філософію, який він написав латиною.
І, власне, я. як і минулого разу, поширю свою невеличку презентацію, в якій на певних цитатах продовжу розглядати головні ідеї Декарта. Зараз вже так.
Я розглядав попередні свої лекції. власне, ось цю ідею суб'єкта як джерела епістемічної певності. Ця ідея також міститься в дискурсії про метод і ідею, власне, методу.
І якщо дискурсія про метод, вона є дискурсією, як я казав, тобто своєрідним філософсько-літературним жанром, який дозволяє автору, ну, зокрема, нашому Декарту, а вдаватися до певних риторичних зворотів, там, де він постійно вагається, ніби каже, що я шукав лише підвалену свого знання, того, що хоча насправді потім пропонує нам перший принцип філософії. Принцип це все-таки щось, що дозволяє нам казати про підвалену взагалі будь-якої... розумної скінченної істоти, а не лише Рене Декарта, який так риторично, трохи хитро натякав на те, що він тут не намагається бути засновником якогось нового абсолютно філософського методу, який потім пропонує.
так би мовити, загалу, а лише шукає. джерело певності свого власного знання. То в медитаціях про першу філософію ми маємо справу вже з зовсім іншим текстом, академічнішим під певним оглядом, хай навіть Декарт.
І якщо особливо першу, другу медитацію його почитати, то ви побачите, що... Ця філософія до певної міри, цей текст, він, можливо, і не потребує такої серйозної попередньої філософської підготовки, знання, наприклад, традиції, якогось вокабуляру, тощо. Хай навіть, звісно, це, мабуть, все-таки і не так, бо як написав він цей текст латиною, а вже опанування латини, воно... у 17 столітті передбачала певну серйозну підготовку та і певну серйозну освіту тому все-таки тут не можна казати що от уже просто ці медитації це такий текст лише для людей які мають здоровий глуст і тверезо мисліть як то кажуть аж ніяк а особливо це починає Ти починаєш це розуміти, коли читаєш уже третю медитацію, четверту, п'яту, шосту, де все, виклад стає дедалі складнішим.
І з'являються терміни, які все-таки походять з попередньої філософської традиції, як, наприклад, термін «об'єктивна реальність» з третьої медитації. Дуже важливі, дуже важливі. Отже. В 1641 році в Амстердамі виходять ось ці медитації про першу філософію, медитаційність де прийма філософія, інквібус де екзистенція, аніме гумане, а корпоре дістінкціо демонстрантур. Медитації про першу філософію, в яких доведено існування Бога і відмінність людської душі від тіла.
Варто навіть вважати видання 642-го уроку остаточним, поза як додатком до нього були заперечення на ці медитації від тодішніх провідних інтелектуалів Європи і, власне, відповіді Декарта на ці заперечення. Тому, можливо, варто казувати, що це 1941-1942 роки і 1942-й це вже... Текст, де Декарт зі своїми критиками спілкується і прояснює ідеї, які, як з'ясувалося, хтось зрозумів, а хтось не зрозумів і, відповідно, зовсім не приймав. Отже, в самій назві твору ми бачимо дві ключових тези, які Декарт буде обґрунтовувати.
Тобто, по-перше, доводити існування Бога. А по-друге, і ось це його ключова, теж одна з ключових ідей, яка потім вплинула на традицію аж до сьогоднішніх дискусій, наприклад, у філософії свідомості, філософії of consciousness в англомовному світі академічному. Це, власне, ось ця відмінність людської душі від тіла, те, що в ХХ столітті почали називати... психофізичною проблемою.
Тобто, як узгодити. Ця проблема, вона до певної міри пов'язана з тим, що я минулого разу серед його головних ідей окреслював. Це його новий розв'язок ось цієї старої філософської проблеми зв'язку загального і окремого. Тобто, загальне це щось нематеріальне, грубо кажучи.
Окреме це ось власне те що ми дається в нашому чуттєвому досвіді за посередництво наших органів чуттів ось це дуже дуже важлива дуже важливий момент що тут Ну і бачите в назві твору ця проблема зафіксована Ну і вплив Декарта на всю традицію поза ним після нього даруєте він такий колосальний, рішучий. Це той приклад, коли текст, впливовий текст за обсягом невеликий, медитації вони відносно невеликі за обсягом, менше 100 сторінок, всього 6 медитацій. Але вплив цього тексту, він набагато обсяжніший за обсяг самого тексту. Те саме, наприклад, стосується і дискурсії про метод, вона теж дуже невелика, буквально десь сторінок 50 самого тексту, і шість частин дискурсії, і шість медитацій.
Отже, що таке медитація? Це дуже важливо прояснити, поза як особливо для тих з вас, хто захоче послухати ці головні ідеї Декарта, в даному випадку Декартових медитацій за півгодини, вам, можливо, відоміше таке популярне уявлення про те, що таке медитація. Це якась така духовна практика.
Духовна інтуїтивна практика, коли ми зосереджуємося на чомусь, на якомусь погляданні себе, чогось, відразу спадає на думку дуже поширена в англомовному і позангломовному світу така практика як майндфулнес. Ми зосереджуємо ніби увагу на якихось внутрішніх станах. і намагаємося щось відчути, то власне в Декарта медитація це просто з латини. Медітація це практика не інтуїтивна, а дискурсивна. Тобто практика, яка інтелектуальна практика, іншими словами, дарується просто пізнанню, яке передбачає застосування понять, концептів.
Тут ні про які оці навіяні сходом уявлення про яке-то внутрішнє око, яке має розплющитися. Про це взагалі не йдеться. Медитація це міркування, іншими словами. Але все-таки краще не перекладати це.
як міркування, а залишити медитацію, бо тут все-таки Декарт також у випадку цих медитацій, він пропонує певний і такий жанр філософський. От, наприклад, в ХХ столітті німецький філософ Едмонд Гусерль, засновник феноменології, виступить з доповідями, які потім... Вони вийдуть в історію філософії як картезіанські медитації.
Ось явно це відсилання не лише до латинського ім'я Декарта, картезії, а й, власне, до самого жанру філософського, якщо хочете. Отже, медитація дискурсивна, не інтуїтивна практика. Що Декарт в цьому тексті робить?
Він закладає підвалену модерного уявлення про самостосунок і свідомість. Хай навіть сам термін «свідомість», «консіенція», «латино» ще не фігурує в цьому тексті як важливий термін, центральний, але ті міркування про те, що Декарт називає в тексті «res cogitans», «річ мисленна», вони потім дуже сильно вплинули на філософію свідомості. І, власне, ось ця Декартова ключова думка про его, его сум, его когі, то є, є, я мислю.
Ця ключова думка це его сум, его екзисто. І от для Декарта існування, існування людини це дуже важливий, ключовий момент, момент, в якому відбувається, якщо хочете, зміна парадигми філософської. Такий остаточний перехід від питання, ну не остаточний, але який перший рішучий крок в бік остаточного переходу від питання про буття до питання про чинність, про нормативність, який відбувся, цей поворот остаточно в філософії Іммануеля Канта, найзначнішого мислителя ось цієї модерної доби. Понад всяким сумнівав, звісно, він філософії набагато більше зробив за Декарта. Та менше з тим, саме для Декарта его сум, его existo, я є, я існую, це не якийсь будтєвий факт, а це передусім знаннєвий факт, я є, я існую.
неможливо іншими словами без знання про те що є я є існує тобто у випадку людини я є я існую завжди супроводжується знанням про це і тобто він уже пересуває дуже важливий акцент якому який якого попередній традиції не було як дістатися ось цієї певності того що я є я існую за декартом це Це те, що в дискурсії ще було так в загальних рисах. Тут він починає, власне, перша медитація, він починає з сумніву. І от в дослідницькій літературі, це, звісно, не вислів самого Декарта, цей підхід називають методичним сумнівом.
Ми дістаємося до цієї певності завдяки методичному сумніву. І, власне кажучи, якщо так... Теж так відразу спочатку резюмувати його аргумент. Ми можемо сумніватися з приводу усього, крім того, хто сумнівається, хто бере під сумнів. І зараз я покажу, як він це робить.
Отже, якщо, як я сказав, в четвертій частині дискурсії про метод дуже виразно вже проступається оця його думка, що чуттєвість не містить ніяких нормативних епістемічних структур. може бути джерелом епістемічної певності, то в першій медитації він прямо з цього починає. Тобто те, що в дискурсії можна було б якось це інакше витлумачити, спробувати, можливо, ще й був якийсь простір для того, щоб може якось інакше на цю проблему подивитися, то в медитаціях про першу філософію. Він починає, що можна брати під сумнів, і він каже, передусім, чуттєвість.
Все. Чуттєвість не може гарантувати певність. От дивіться, як він цю думку впроваджує.
Як я казав, я цитуватиму переклад Декарта Олега Хоми з деякими невеличкими своїми, можливо, доповненнями. Але базовий це переклад Олега Хоми. І, як я казав минулого разу, Декарт один з небагатьох класиків європейської філософії, якому до певної міри пощастило українською мовою, бо ми ці два тексти дискурсію про метод і метафізичні медитації маємо в добрих коментованих перекладах.
Єдине, що дискурсію про метод теж дуже важливий момент. Я в списку літератури в описі під відео це зазначав і в першій своїй лекції. Дуже важливо читати друге видання цієї дискурсії, яку переклали Стила Гатальська і Віктор Андручко, але за редакцією Олега Гоми. Бо перше видання, воно взагалі назву було інше, «Міркування про метод», а це помилка, це просто перекласти диску діля міту, як «Міркування про метод», це просто фатальна… Колосальна помилка, бо ні про які міркування взагалі не йдеться. Якщо б ще умовно медитації можна було перекласти як міркування, то в дискурсі це взагалі, це слово, навіть якщо його буквально перекладати з французької мови, воно не має значення міркування.
Про мова можна було б це висловити, перекласти, або ще не міркування. Я припустив, чому там з'явилося міркування, мабуть, все-таки під впливом російської традиції та менше з тим. Отже, перша медитація, так він впроваджує цю свою думку.
«Бо хай би що я досі брав за найістинніше, я діставав його, зверніть увагу, або від чуттів, або через чуття. Але ж іноді я ловив їх на помилках, а розважливість у тому полягає, щоб ніколи вповні не довіряти тим, хто хоч раз нас ошукав». І тут, насправді, ті, хто вважають, що Декарт, він звертається передусім до людей, які мають здоровий глуст, от вони, я думаю, беруть, спираються на такі Декартові міркування. Я спробую все-таки сьогодні показати, що йдеться, мабуть, не про здоровий глуст, а про дещо інше. Так от, чому?
Бо здоровий глузд нам каже, наприклад, знаєте, є дуже багато оптичних ілюзій. Припустімо, кожен з нас, можливо, з цим стикався. Ну, припустімо, умовно, є якийсь міраж, чи ще щось, коли ми... Занурюємо якусь паличку в воду, вона там здається зламаною, насправді не зламаною. Тобто чуттєвість нам щось ніби викривляє те, що є насправді.
От і Декарт каже, якщо це так, якщо чуттєвість, їй не можна на 100% довіряти, то може вона мабуть і не є джерелом певності, щось постачає в чуттєвістю певність. Пригадуємо в дискурсі про метод, він так. цю інтервенцію оцього розуміння Антон Мауіну прямо писав про це дуже виразно то в тут отже не можна їм довіряти поза як ну тобто довіряти звісно в епістемічному в епістемічному аспекті довіри йдеться про епістемічну довіру та не якусь там моральну чи ще щось ну ви розумієте сподіваюсь отже тому бачите він ніби Це ж очевидно, це ж відповідає здоровому глузду.
Проте ми, коли так намагаємося витлумачити Декарта, мені здається, ми, я не хочу сказати, забуваємо, бо навряд чи про це можна забути, але ми якось нехтоємо тим, що він все-таки був природодослідником. І за його часів відбуваються великі географічні відкриття, коли люди зрозуміли, що земля не пласка, вона кругла. відбувається зміна геоцентричної картини світу на геліоцентричну картину світу.
Коли люди починають розуміти, експериментально доводять, спочатку теоретично, потім експериментально доводять, що все-таки це не Сонце обертається довкола Землі, а про що нам говорять саме чуття. Бо ми бачимо, як Сонце ніби заходить. сходить даруйте і заходить Ну і відповідно таке судоприродне припущення та ось те що нам чуттєвість наша каже що це мабуть та це сонце Ну ми ж бачимо як воно сходить і заходить Отже мабуть воно обертається довкола земля земля довкола сонця Тобто люди потім починають розуміти що це все таки мабуть земля довкола своєї осі обертається і в такий спосіб відбувається ці всі ці всі зміни та розташування Сонця на небосхилі в небі і його пересування. І відповідно Декарта є не просто філософом, він ж природодослідник. Як природодослідник його теж не влаштовують ось ці чуттєві дані, якщо хочете.
І він має всі підстави для твердження про те, що чуттєвості довіряти не можна. І відповідно, свою метафізику він починає от з цього твердження, що ми починаємо брати під сумнів. Я вже минулого разу казав, що він тут послуговується зброєю скептиків, сумнівом. Тобто, але зверніть увагу, він використовує сумнів, і це теж дуже важливий момент, не для того, щоб спростувати можливі знання, а навпаки, для того, щоб довести можливі знання і знайти джерело, виявити джерело епістемічної певності. Отже...
Чуттєвість це джерело епістемічної непевності. Отже, норму, ніж шукати годі, потім... А в ґрунті речі хибну думку це хибна думка, це просто неправильна думка. Але цю, в ґрунті речі, хибну думку спростує Кант в «Критиці чистого розуму».
В Канта, його одне з головних частин критики чистого розуму це трансцентальна естетика. Тобто чиння... про чисті форми чуттєвості, якими є простір і час за Кантом.
Тобто, для Канта, на його думку, наша чуттєвість містить такі фундаментальні нормативні структури, які, щоправда, з чуттєвості не запозичені. Отже, але ця думка є хибною. Це теж я хочу тут зауважити. Якщо ми обмежуємося читанням лише першої медитації, не читаємо далі.
Бо якщо ми читаємо далі, особливо третє, четверте, п'яте медитації, ми знаходимо дуже багато інших цікавих міркувань Декарта. Гаразд. Отже, в другій медитації Декарт, власне, і досягає цього джерела певності.
Отже, я спочатку урезюмував так у загальних рисах, сказав, що... От він каже спочатку... перераховує все, в чому можна сумніватися, починає з щутів.
І далі він каже, а в чому я не можу сумніватися? Я не можу сумніватися в тому, що я не можу сумніватися в собі самому. Інакше це перетвориться на якесь руйнівне хибне коло, ось це от міркування. Тобто я не можу сумніватися в тому, хто сумнівається, хто бере під сумнів. І ось цим от джерелом цього є, оце твердження є, яке містить, так кажемо, модальність.
Оце, бо воно є необхідної істини. Про він сам про це пишемо. Це означає що?
Що ось це я є. оприявлює не якийсь онтологічний вимір натомість знаннєвий самостосунок от він пише дивіться отже виваживши все це в спосіб більш ніж задовільний нарешті можна постулювати твердження я є я існує на оце та ягор сума його екзіста щоразу як я його висловлюю або осягаю умом є необхідно істинним от модальність необхідно істинним Це щось невипадкове. Щось невипадкове тому, що увиразнює ось цю епістемічну певність, яка дозволяє мені взагалі казати про те, що я можу мати знання. Можу мати знання не лише про самого себе, а й про зовнішній світ, який мною не є.
І в цю центральну думку трохи далі в медитаціях він розвиває так, я є існую, це є певним, але як довго, вже ж доти доки мислю. І тут ми бачимо, що Декарт прив'язує цю тезу про певність я до епістемічного процесу мислення. Отже, тут оця думка, я є існую, це є певним, але як довго, вже ж доти доки мислю.
Відразу ми бачимо, якщо ми не сліпі, що тут не йдеться ні про яку онтологію, тут не йдеться про вчення пробуття в Декарта, в нього йдеться про епістимологію. Це його теорія пізнання, теорія навіть знання, якщо хочете. Тобто він виявляє не джерело існування, він виявляє джерело епістимічної певності.
Це так, наприклад, дуже сильно дратувало, ось цей перехід, ось це... Нове слово в традиції філософській так дратувало одіозного німецького мислителя ХХ століття Мартіна Гайдіґєра, який запрямував свою репутацію і співпрацю з націонал-соціалістами. Але менше з тим, в своїй такій ключовій книзі «Буття і час» він намагається відновити це питання про буття, те, що називається «Seinsfrage». відновити, порушити на нове питання пробиття.
Каже, що вся модерна традиція, починаючи з Декарта, і бачите, він не випадково ж про це каже, і не випадково саме Декарта ворогам своїм вважає, ключовим. Бо він каже, що от з Декартом починається відмова від питання пробиття. Зверніть увагу, це ж абсолютно не випадкові речі.
Тобто Гайдіґер, він чудово розумів, що Декарт зробив філософію, і який новий початок він заклав. утвердив своєю дискурсією про методи медитації. Та Гайдігер з цим не погоджується, хоче спростувати, деконструювати, як він каже, деструкцію, точніше, не деконструювати, деструкцію зробити попередньої традиції модерної.
І тут ясно, що це така реакційна філософія до певної міри, але найголовніше тут полягає в тому, що він бачить, що зробив Декар. Хай навіть його це не влаштовує. І отже, Декарт зробив що? Він виявив, що я є, я існую, є знанням про себе, самостосунком, самознанням. Ось що виявив Декарт, а не якимось будтєвим фактом.
Тобто лише знання, лише, якщо хочете далі, свідомість, мислення. дозволяє нам бути тобто це модус нашого буття знання свідомість мислення без цього немає людини от хоч що хоче сказати декад і що він робить далі тепер це якщо так коротко от про оцю от суб'єктик джерело певності да оця ідея яку я розтягнув від дискурсії до до медитації тепер ось цей новий розв'язок проблеми зв'язку загального і окремого і славно звісний приклад воску та от він це та сама друга медитація Декарт наводить ось цей приклад з воском і намагається з'ясувати А що ж нам дозволяє сприймати окремий віск Ну тобто віск які я бачу тут і зараз, просто ідею воску, яку можна застосувати до будь-якого окремого прояву цього воска. А от, власне, те, що я зараз бачу перед собою, він там каже, що, ну от, дивіться, що, власне, ось ця...
ось власне цей віск може змінювати свою форму під впливом тепла, тобто коли він розстане, то він вже не буде тим воском, який я бачив і називав воском. То що, він каже, що мені ця субстанція, яка змінюється під впливом якихось зовнішніх чинників, наприклад, під впливом тепла, що дозволяє мені її називати тим самим воском, тільки який змінив свою форму. І це власне проблема, яку він намагається розв'язати, або точніше...
Приклад, на якому він намагається уноочнити свій розв'язок з цією проблемою зв'язку загального і окремого. Отже, він в третій медитації вже скаже, що природа, природа, природа, оце перша природа, бо я ще підійду до Декартового перетлумачення поняття природа і поняття природного світла, але от природа, оце те, що нам протистоїть, ��е, чим ми не є. Вона навчає, що загальна походить від того, що Декарт називає ребус екстрамина, зовнішні щодо мене речі, або речі поза мною.
Згідно з таким природним уявленням, джерелом загального є щось дане. От окремо, оце дерево, яке я бачу, чи віск, який бачить Декарт перед собою. Радше за все він наводив приклад з воском.
припущення спекулятивне, проте, радше за все, він писав під свічками, він бачив свічку, відповідно, вона воскова, і, я думаю, на столі було багато грудок воску. І тому, власне кажучи, він цей приклад не вів. Тобто філософ зазвичай, за прикладами далеко не ходить. От що перед за робочим столом, до того він не звертається. Отже, природне це уявлення, яке нав'язують мені речі поза мною, в тому, що джерело загального є щось дане, окреме, те, що я бачу через задумування своїх очей.
І от кожна з цих, насправді, шести медитацій, вона по-своєму, під певним оглядом, заторкується питання зв'язку загального і окремого. Також це мета всіх медитацій розхитати таке уявлення про джерело епістемічної певності, ось таке природне уявлення. Під цим оглядом саме приклад з воском якнайвиразніше подає це питання і суває акцент от з цієї даної природи, яка дається нам через нашу чуттєвість, яка, знову ж повторюю, за Декартом не може бути джерелом епістемічної певності і приводить на природу ось цю задану.
породу якою ми є, як джерело норм і правил. Отже, він чітко вказує на це джерело загального. Зверніть увагу, от він пише, отже, мені залишається визнати, чим є цей віск, я навіть не вибражую, не використовую своє вибраження, уяву, сприймаю самим лише умом. Я кажу про цей віск зокрема, про віск взагалі, і це ще ясніше. Зверніть увагу, діко ханк ін партикулярі де цера, енім ін комуні кларіусес.
Тобто він навіть вживає ці прислівники, ін партикулярі, ін комуні. Декарт бачить цю проблему ключову філософську, зв'язку загальної окремої, яку треба пояснити. Він каже, що сприймаю це лише умом. Тут у нього, бачите, сецоля ментеперціпере.
Тобто тут у нього стає, ніби далі в традиції, оце сприйняття це більше така чуттєва спроможність, якщо хочете. А тут він каже, що ум сприймає. То ми бачимо вже тут, що оцим джерелом сприйняття окремого воску, який я тут бачу, це є самостосунок.
Оце от «я є». Я мислю, яке неможливо, я є, яке. Це ж чому він каже в дискурсії про мене жопанс донг жосві.
Жопанс донг жосві це судження. Донг це отже, це висновок. Я мислю, отже я є, а не я є, отже я мислю. Тобто я можу бути через те, що я мислю. Це мій модус ключовий, це мій доступ до світу, в мене не буде інакше без мислення.
І в цій думці, в цьому прикладі з воском, в тексті, в якому має бути доведено, бо я пишу Декарт, доведено існування Бога, він якраз долає трансценденцію. говорить про Бога, пише про Бога, будовує його свій аргумент, йому не йдеться про релігійну віру, йому не йдеться про Бога як про трансценденцію, і йому йдеться про Бога в порядку знання, який розташований в порядку знання, який є принципом, верховним принципом знання, але в жодному разі не є трансценденцією. Тому, знаєте, тут, коли Декарт пише про Бога, це, як на мене, це одна велика умовність. Одна велика умовність, і звичайно, якби він не жив у XVII столітті, не було б там ніякого Бога в його тексті. Але ми зараз не пишемо тексти з епистемології і не пишемо в них про Бога, саме тому, що був Декарт.
Ну, а потім був Кант, коли взагалі сказав о фідерзенці ідеї остаточної рішучої. Отже, це один момент. Далі, дивіться, він продовжує цю думку. А втім, зауважмо, його оцього воску сприйняття є не баченням, не дотиком, не вибраженням. Бачите, він навіть вибраження в один спорядок з чуттєвими спроможностями ставить потім для Канта, наприклад, і для традицій після Канта це вже буде дуже сумнівна теза.
Отже, є не баченням, не вибраженням і ніколи ними не було. Зверніть увагу, ніколи ними не було. хоча раніше виглядала на те, а самим лише умовим розглядом.
Це от Ментіс Інспекціо. Тобто він каже, що коли навіть ми бачимо річ, коли ми ще не вдаємося до медитації, не вдаємося ні до якого сумніву, а просто ми, звичайна людина зі здоровим глуздом, яка бачить перед собою якусь річ. Ми і думаємо, що от джерелом наших уявлень про цю річ є ця річ, то Декарт каже, що навіть тоді оце сприйняття воску ніколи не було баченням, дотиком, вибраженням.
Ми ніби перебували в природній настанові. до медитації, обтяжені всіма природними уявленнями, які кажуть нас, що джерело нашого пізнання перебуває поза нами, джерело певності нашого знання про щось зовнішнє перебуває десь зовні, то навіть тоді, перебуваючи в цій нетеоритичній або дотеоритичній настанові, в дотеоритичному уявленню про реальність. ми все одно могли її сприймати через ось цей mentis-inspectio. Все одно, навіть якщо ми цього не визнавали, або, можливо, навіть не порушували таких питань, бо ми там займаємося чимось, що взагалі ні до наук, ні до філософії не має стосунку.
От навіть в цій ситуації сприйняття воску, сприйняття чогось окремого іншими словами, уможливлено тим, що Декарт називає Ментіс інспекцією. Тобто, з одного боку, Декарт послідовно відмовляється від чуттєвості, як оцій царний окремого, як здогадного джерела загального, і бачає джерело навіть чуттєвого сприйняття в цьому Ментіс інспекцією. А це означає, що загальне дозволяє нам набувати епістемічний досвід окремого за Декартом. Це абсолютно точно. Моя інтерпретація тут точно слушна.
Спростуйте, спробуйте мене спростувати, спираючись на текст. Отже, цей інспекцій, цей розгляд, він збирає ніби докупи ось ці отакі враження, перетворюючи їх на епістемічний досвід, навіть якщо ми цього не усвідомлюємо. Тобто ми цього здебільшого не свідомлюємо.
Тобто лише коли ми переходимо в цю теоретичну настанову. Ми починаємо розуміти, ми починаємо експлікувати те, що імпліцитно вже в нашому епістемічному досвіді присутнє, ось цей от Ментіс-інспекцію, але ми його не усвідомлюємо. Цим, до речі, відрізняється людське уявлення про нормативність від… Людська нормативність, наприклад, нормативність машин, які існуються експліцитно прописаними правилами, які називають алгоритмами, але аж ніяк не… Там навіть такої ситуації не може бути, що машина дотримується правил без експліцитно не сформульованих правил. У людей, як Декарт показує в цій фантастично важливій думці… І в фантастичному, якщо хочете, геніальному прикладі він показує, що нормативність, наше уявлення про правило, в нас більше імпліцитно присутне.
Але це не означає, що ми позичаємо... підстава або запозичуємо принципи пізнання світу з цього чуттєвого світу. Але до чого це веде Декарта? Оце відкидання чуттєвості.
Це послідовне відкидання епістемічної ваги чуттєвості і значливості от і призводить Декарта до дуалізму, який завадив йому пояснити, як загальне стає окремим. Як цей Ментіс-інспекцію, як саме він доправляє ідеї до нашого чуттєвого досвіду, а не навпаки, ідеї в сенсі, якісь певні принципи. Бо наш чуттєвий досвід, я про це і раніше казав, мені подобається ця метафора, це уокремлення загальному, коли загальне стає окремим, не навпаки.
Є, звісно, уявлення про те, що... наш чуттєвий досвід як епістемічний процес це узагальнення окремо от я тут на інших філософських позиціях стою але це тема для іншого розмови Отже тепер я перейду власне до третьої медитації в третій медитації з'являється все він спочатку так відмежувався від чуттєвості та знайшов джерело чуттєвої певності А тепер йому все-таки от треба ну от Як відбувається перехід від загального до окремого? Від ідеї до речі мисленої, те, що називає річі мисленою, res cogitans, до речі простягненої, усього зовнішнього світу, яка не є річю мисленою, тобто не є нами, за Декартом. Це дуже-дуже важливий момент.
Ця річ простяга, природа, навіть наше тіло мається на увазі. От думайте. В третій медитації з'являється дуже важлива тема об'єктивної реальності.
Та що забезпечує об'єктивну реальність нашого епістемічного стосунку до світу, який нами і не є, який є цією річчю простягненою. За Декартом Бог. Але Бог під цим оглядом, що це такий певний епістемологічний принцип, який перебуває в порядку знання, а не поза порядком знання.
Це дуже важливий хід Декарта. Але все одно. Йому все одно потрібен Бог, щоб прокласти міст або напнути міст, що з мостами роблять, між річчю мисленою і річчю простягненою.
І в третій медитації ще, я казав, що одна з ключових декарт це природне світло, як активна спроможність і передлумачення поняття природи. В третій медитазі я починаю говорити про вроджені ідеї, зокрема. І взагалі про різні ідеї. Зокрема, одна з ключових вроджених ідеї це ідея Бога. Але я тут не буду в головних і��еях Декарта про це казати.
Отже, він пише, але споміжних оцих ідеї належить головно дослідити ті, які я розглядаю як ніби взяті від речей, що існують поза мною. Що ж за підстава зрушує мене? вважати їх подібними до цих речей. І далі.
Звісно, цього мене, здається, навчає природа. Під природою він тут має на увазі ось те джерело того природного уявлення, яке каже мені, що джерелом моєї певності знаннєвої, епістемічної про окремий віск є сам цей віск. І далі він каже, ні. Це не є джерелом. що Джеролом має ці ідеї про речі, що існують поза мною, цю от зовнішню реальність.
Він пише далі. Але різниця між цими двома, він каже, а що саме його спонукає, ось так вважати, він каже, спонтанний імпет. Ну, імпету, спонтанеок водом імпету, якийсь деякий певний спонтанний імпет.
Ну, в українській мові є таке слово латинського, каже, імпет це такий порив наш раптовий, щось на нас, наприклад, вплинуло, і ми на це, як у відповідь, зреагували. І от він каже, що між цими двома, природним світлом і спонтанним імпетом, є дуже велика різниця. Бо хоч би як речі мені показувало природне світло, як от, наприклад, із того, що я сумніваюсь, випливає, що я є. То природне світло є джерелом із цієї тези, ось цього сучення. Та інші подібні, вони жодним чином не можуть бути сумнівними.
Адже не може бути жодної іншої спроможності факульта, спиродне світло це спроможність, який я довіряв би так само, як цьому світлу. Ну що ми бачимо в цій цитаті? По-перше, те, що Декарт називає природне світло спроможністю, факультас.
А що таке спроможність? Спроможність, власне кажучи, це наше. Це те, що ми не набуваємо через вправляння якесь. Спроможність це щось, що характеризує нас як розумних істот. Ось це наше...
Ось це наше... Якщо хочете таке засадниче визначення, впливати на реальність, пізнавати її. Це спроможність. Тобто навіть в українському цьому спроможність ми чуємо, що ми можемо щось. Щось змінювати, щось пізнувати, бути активними.
І це, звісно, дуже така думка вирішальна, якщо хочете. Тут ми бачимо, що відбувається передлумачення взагалі породи світла. Бо, як я казав в попередній лекції, на початку, характеризуючи ці головні ідеї, що наше природне уявлення про світло це те, що зовнішнє, що впливає на нас, чи його впливу ми зазнаємо. Для Декарта ні, навпаки. Це те, завдяки чому ми впливаємо на щось.
Це завдяки чому ми… Навіть доходимо цієї ключової думки із того, що я сумніваюсь, випливаю, що я є джерелом цього, є ось це природне світло. Це дуже важлива реакція на всю попередню традицію. Та навіть якщо подивитися далі в цій третій медитації, коли Декарт починає наводити приклад з сонцем, що мені здається, що воно маленьке, а насправді воно... набагато більше тощо от теж він якби Ну це моє звісно моя інтерпретація докажу що це щось остаточний і непохитна але ну мені здається що він не випадково після от буквально через абзац після природного світла починає наводити приклад з сонцем якщо що Ну по-перше звісно говорить про розміри цього тіла небесного але або зірки Але найголовніше те, що наше уявлення про світло це завжди щось, як сонце, щось впливає. Ми зазнаємо цього впливу.
Тут ми маємо справу зі спроможністю. І ось ця спроможність є другою природою, якщо хочете. Ось нашою природою. І тепер я буду завершувати ось цим жорстким розмежуванням тілесного і ментального і його епістеміологічними наслідками. Це шоста медитація.
Як я сказав, для Декарта наша джерелом епістемічної певності і взагалі джерелом нашого бутя є самостосунок, самознання, мислення. І відповідно оця наша чуттєвість, оцей зовнішній світ, простягнений світ вкупі з нашим тілом не може бути джерелом оцієї знанівої певності. І що тут Декарто ходить до такої думки дуже контроверсійної, якщо її так з контексту виривати. Тот він пише, і хоч Лебоні, або радше напевно, як скажу незабаром, я маю тіло, яке дуже міцно сполучене. зі мною, втім, поза як я з одного боку маю ясну і виразну ідею самого себе, тією мірою, якою я є лише німисленою річчю, а не простягненою.
Ось ці його терміни. З другого боку, я маю виразну ідею тіла, тією мірою, якою воно є лише німисленою, а не простягненою. То певним є те, що я насправді відрізняюся від свого тіла та можу існувати без нього.
Ну, таке, а вже ж міркування, яке відразу, коли ти, якщо це прочитати без жодного контексту, ти зі стільця падаєш. Це тебе збиває. Теза, як вам теза? Я можу існувати без свого тіла. Втім, ми маємо знову ще раз не забувати про те, що для Декарта тут йдеться про існування в епістемічному, під епістемічним оглядом.
Метафізичні медитації це не є… Трактат не є вчення пробуття, це не онтологія. Ні, це епістемологія, тому він це і каже. Він, звісно, помиляється в тому, що чуттєвість не містить ніяких епістемічних структур, як потім покажуть філософи після нього, починаючи вже від британських імпіриків, які багато в чому реагували на картизіанство, на декартову філософію. Картизіанство це інспіровані декартом філософи XVIII століття. З одного боку.
Але все одно Декарт не говорить про існування в контексті онтологічному, бо він все-таки, мені здається, як особливо природодослідник, а не якийсь, знаєте, химерник, він точно знав, що без тіла існувати я не зможу. Ну, існувати в плані ось... життя людиною тут і зараз.
Тому, звісно, Декартові тут йдеться про цей епістемічний вимір нашого досвіду, а не про пізнання нашого стосунку до світу, а не про онтологічний. Бо якщо він говорить тут в онтологічному свинці, я можу існувати без тіла, Декарт іншими словами каже, що я є Бог, що людина є Бог. Декарт цього не каже.
Розумієте? Ні, людина не Бог, тому не може існувати без тіла. Але коли йдеться про епістемологію і про узалежнення, про ключовий модус нашого існування, без якого ми не можемо казати про будь-я людину, і цим модусом є мислення, самостосунок, самознання, ось без цього, під цим оглядом. Ця теза має певний сенс.
Хай навіть ця епістемологія має певні свої межі і внутрішні суперечності. Але те, що Декарт взагалі рішуче відмовляється від цього питання про буття, показує, що джерелом епістемічної певності є самостосунок, а не речі поза мною. Ось це одна з найголовніших думок цього видатного французького філософа.
Так, і отже, за це, звичайно, що за ось це розмежування жорстке ментального і фізичного, або матеріального. Декарта вже в наступній традиції дуже жорстко критикували. І перша хвиля реакції це британський емпіризм. Де Декарту, якщо ви починаєте читати Джона Лока, Лок починає свій есей про людське розуміння з критики Декартового тези про вроджені ідеї.
Отже, резюмуємо. Отже, з одного боку. Підкриття Декарта полягало в тому, що він виявив джерело певності ось цього експліцитного знання про зовнішні речі, таким джерелом я-я-є, яке він узалежнює від епістемічного процесу мислення. Сам методичний сумнів, який веде Декарта до цієї теси, до цього судження, зупиняється на є як самознаній самостосунку. Втім, з другого боку, Декарт не зміг...
переконливо повернутися від самостосунку до світостосунку епістемічного. Для цього йому потрібна, для гарантування об'єктивної реальності нашого пізнання простягненої речі, йому потрібна ідея Бога. Це от його такі ключові міркування. А вже ж я розумію, що мені не вдалося викласти ідеї Декарта за півгодини. На жаль, я сподіваюся, вони дуже сильно обурюватимуться через...
це. Втім, я сподіваюся, вам було цікаво. Вся додаткова інформація до цієї лекції міститиметься в описі під цим відео. Підписуйтесь на мій канал, якщо вам, звісно, цікаво.
Порадьте тим з ваших друзів, знайомих, кому цікава філософія українською мовою, професійний, спертий на тексти і на дослідження текстів, погляд на філософію. І якщо хтось з вас має можливість, підтримайте цей канал, в описі під цим відео теж буде різний спосіб, як це зробити. Ну і наступну свою лекцію, наступні свої головні ідеї за півгодини я присвячу одному з таких найцікавіших критиків Декарта і картезіанства. мабуть, краще, картезіанства, хай навіть не вийде карта, це італійському філософу Джованні Батисті Віко, творчість якого припадає на початок першу половину XVIII століття, і це вже один з таких найзначніших представників європейського, в даному конкретному випадку, італійського просвітництва. Дякую вам дуже за увагу.
Побачимось!